مقدمة

إنّ بحث الحركة من أهمّ المسائل التي طُرحت في الفلسفة الإسلامية - خصوصاً في المدرسة المشائية والإشراقية، والأخصّ منها مدرسة الحكمة المتعالية- وذلك لأنها ترتبط بالتكامل في المجرّدات. تعتبر هذه المسألة من المسائل القديمة في الفلسفة اليونانية. ثمّ انتقلت إلى الفلسفة الإسلامية، وأوّل من تعرّض لهذه المسألة بعنوان مستقل هو الكندي وتبعه على ذلك ابن سينا في الطبيعيات. وقد تطوّرها شيخ الإشراق في حكمته. أقاموا هؤلاء الفلاسفة أدلةً لنفي الحركة في المجرّدات، إلى أن وصل الأمر في يد صدر الدين الشيرازي الذي استفاد من دراسات هؤلاء الفلاسفة، فقام بتهذيبها. ثمّ وصل من خلالها إلى الفكرة بتغيير المبانى والأسس في الفلسفة، وأقام أدلة عقلية ونقلية مؤيدة لإثبات الحركة في الجواهر. من هذا المنطلق اختار الباحث البحث وجعله مورد الدراسة والتحليل. والمنهج الذى يعتمد عليه الباحث خلال دراسته هو المنهج الوصفى التحليلى.

يشتمل هذا البحث على ثلاثة فصول: الأول يحتوي على معنى الحركة والأقوال فيها، والثاني يتعلق بتبيين أدلة وطرق التي تنفي الحركة عن المجرّدات مع نقدها، والثالث يبحث عن الطرق التي تثبت الحركة في المجرّدات عامة والنفس خاصة، و في الأخير ذكر الباحث النتائج التي توصّل إليها من خلال البحث.

الفصل الأول: معنى الحركة والأقوال فيها

البحث يدور حول مسائل الحركة وإمكان اتّصاف المجرّدات بها وحيث يتضمّن جملة من المفاهيم والمصطلحات التي يعتمد عليها، نكتفي هنا بذكر أهمها:

1- معنى التغيّر والحركة

مأخوذ من الغير، يعني صيرورة الشىء غيره، و في اللغة: الشىء عن حال يعني تحول و زوال، وهو كون الشىء بحال لم يكن له قبل ذلك. و في الاصطلاح يطلق على معنيين: أحدهما التغيّر الدّفعي وهو أنّ يتغير الشيء في ذاته حقيقة، وهذا يسمّى كوناً وفساداً، وثانيهما التغيّر التّدريجي ويسمّى بالحركة.[1]

عبّر الشيخ الرئيس وصدر المتألهين مصطلح الحركة بأنّها تقع على معنيين: الحركة بمعنى القطع والحركة بمعنى التوسط. التغيّر إما دفعي وآني وهو التفسير الذي يقع في آن واحد، أي في مقطع من الزمان، وإما تغيّر زماني تدريجي ويسمّى بالحركة. الحركة بمعنى التوسط هو كون الجسم بين المبدأ والمنتهى، مثالها حركة شخص من بيته نحو المدرسة فمادام بين البيت والمدرسة تصدق عليه هذه الصفة وهي أنّه بين المبدأ والمنتهى.

التغيّر الذي يحصل في مدّة من الزمن يسمّى بالتغيّر التدريجي، أو بالحركة القطعية، وهذا التغيّر أمر واحد ينطق على تلك المدّة الزمنية.[2]

عرّف ملا صدرا الحركة بعبارات متعددة منها قوله: "فحقيقة الحركة هو الحدوث التدريجي أو الحصول أو الخروج من القوة إلى الفعل يسيرا يسيرا أو بالتدريج أو لا دفعةً و كل هذه العبارات صالحة لتحديد الحركة."[3]

بحث الثابت والمتغيّر كان يصنّف قبل ملا صدرا في قسم الطبيعيات، لأنّ كلّ حكم و تقسيم يخصّ الجسم بما هو جسم يرتبط بالطبيعيات. لكن بعد إثبات أصالة الوجود و الحركة الجوهرية على يد صدر المتألهين اتّضح أنّ طبائع العالم متحركة بما هي أجسام وطبائع، أي أنّ الجسم ليس شيئا تعرّض عليه الحركة و تسلب منه أحيانا، فنسمى حالة عدم الحركة بالسكون، بل طبائع العالم هي الحركة بعينها. وما يقابل هذه الحركة الجوهرية هو (الثبات)، لا (السكون) فإن السكون يصدق على الحركات العارضة التي نسمّى حالة عدمها بالسكون، و إما في مورد الحركة الذاتية الجوهرية فلا يمكن افتراض السكون.

يقابل هذه الجواهر التي هي عين الحركة جواهر مجرّدة تامة هي عين الثبات و هي موجودات فوق الزمان والمكان، إذا ليس الجسم إما ثابتا وإما متغيّرا، بل الموجود بما هو موجود هو الذي ينقسم إلى ثابت و متغيّر.[4]

 2- معنى المادة والمجرّد

المادّة في اللغة: هي الزيادة المتصلة، ومادة الشيء أصوله وعناصره التي يتركب منها حسيّة كانت أو معنوية كمادة البناء ومادة البحث.[5]

والمادة في الاصطلاح: إنّ إحدى تقسيمات الوجود هي: الموجود المادي والموجود المجرد. والمقصود من المادة والمادي هو المادة بمعنى العام أي المادة الأولى والثانية، و كلّ موجود فيه قوة واستعداد ولوازمها  كالتغيّر والحركة، ويقابله الموجود المجرد. ومن هنا يُسمّى الموجود المجرد بـ "غير المادي".

المجرّد في اللغة: أنّ الأصل في المادة هو التعرية، وهذا المعنى في كلّ شيء بحسبه.[6]  

والمجرّد في الاصطلاح: المجرّد ما لا يكون محلا لجوهر ولا حالا في جوهر آخر ولا مركبا منهما على أهل الحكمة.[7]

إنّ بإمكاننا التفريق بين الموجود المادي و بين الموجود المجرد في أن الأول يمكن الإشارة إلى جهة وجوده دون الثاني، فلا جهة له حتى تصحّ الإشارة إليه. كما أن الموجود المادي فيه استعداد وقوة على التغيُّر والتبدل بالامتداد والحركة من حالة إلى حالة أخرى، ولذا فإن الحركة ملازمة له، فالحبة تتحوّل بفعل استعدادها للتغيُّر إلى نبتة، والنبتة إلى شجرة، والشجرة تحمل ثمراً وهكذا، فإن الموجود المادي في حالة تغيُّر وحركة دائبين، بينما لا تجد هذه الحالة في الموجود المجرد على ما ذهب إليه جمهور الحكماء.

التغيّر في المجرّدات يتم من خلال العلل الفاعلية وانطلاقا من الذات، بخلاف ذلك في الموجودات المادية الذي يعتمد على العلل المؤثرة من الخارج. يقول صدر المتألهين: "إنّ علوم الملائكة وكمالاتهم يقبل الزيادة. والحكماء منعوا ذلك في الطبقة العلياء منهم- الذين لا تعلّق لهم بالأجرام- وعليه حملوا قوله تعالى: (وما منّا إلا له مقامٌ معلومٌ)[8]. والتحقيق: إنّ هؤلاء الملائكة المدبّرين وإن جاز لهم قبول الازدياد في العلوم والأشراف، لكن لا يستفيدون علماً إلا من الأمر الأعلى، دون الأسباب الاتفاقية كالمعلم الخارجي والقوى والآلات الفكرية والخيالية."[9]

التغيّر في المجرّدات قابل للاسترجاع والاستعادة، لأنّه متقوم بالذات والعلل الفاعلية، بخلاف ذلك في التغيّر في الماديات، فمثلا حبّة القمح التي تنمو وتصبح سنبلة لا يمكنها الرجوع مرّة أخرى وتصبح حبّة قمح- وإن كان علم الفيزياء المعاصر طبق قوانين كوانتم لا يستبعد هذا الأمر- وهذا الأمر يشبه ما قام به موسى عليه السلام حين ألقي العصا فتحوّلت إلى حيّة تسعى وبعدها ترجع إلى العصا، وقد تحقق هذا الفعل في الخارج، لأنّه قائما بعلله الفاعلية. وهذا الأمر ممكن أيضا في الدنيا في مرتبة العلم عندما نسترجع ذكريات أسفارنا وما قمنا به على نحو التدريج.

التغيّر في المجرّدات من جنس العلمي العيني لكن التغيّرات التي تحصل في العالم الدنيا هي تغيّرات خارجية مادية و علمية ذهنية، فما يقوم به الأنبياء و بعض الأولياء في الدنيا من هذا القبيل، والمجال مفتوح للجميع للقيام بهذه التجربة في العوالم الأخرى وما يحصل في الجنة والنار من هذا القبيل، فجريان الأنهار في الجنة هو تغيّر تدريجي ويتصف بكونه علمي عيني قائم بعلله الفاعلية.[10]  

3- الأقوال في الحركة  

الحركة والزمان والمكان من خصوصيات الموجودات المادّية، و بهذه الأمور تتميّز الموجودات المادية عن المفارقة والمجرّدة. لكن عندما جاء صدر المتألهين وأسّس حكمته، بدأت تتقلّص تلك الفوارق بين الموجودات، بل إنّما زالت وحلّ محلّها التشكيك في المراتب وأنّ الاختلاف بينها إنّما هو في الشدة والضعف والتقدم والتأخر.

قبل الحكمة المتعالية كان عدم الحركة في المجرّدات من الأمور المسلّمة التي لا تقبل النقاش كعدم الحركة في مقولة الجوهر، وتعتبر المسألة من المستحيلات، لكن من خلال الأبحاث التي أثبتها وطرحها ملا صدرا بدأ من مسألة أصالة الوجود والتشكيك الخاصّي والحركة الجوهرية، وأنّ النفس جسمانية الحدوث روحانية البقاء، وتقسيم الوجود إلى رابط ومستقل، وأصبحت المقولات العشر من المفاهيم الفلسفية، وغيره من الأبحاث المهمة التي سمح بها مجدد الحكمة.[11]

تترتب على الحركة الجوهرية التي أثبتها صدر المتألهين جملة من النتائج وهي:

1- أي تغيّر وتحوّل في الأعراض فهو نتيجة تغيّر وتحوّل قد حصل في الجوهر.

2- جهة الحركة الذاتية والأصلية نحو الكمال دائما، ولا تتّجه نحو النقص.

3- الحركة الانحطاطية والتنازلية هي حركة بالعرض والتبع.

4- التغيّر والتحوّل الدفعي الذي يسمى الكون والفساد محال، وكلّ تغيّر وتحوّل في عالم الطبيعة لا يحصل إلا عن طريق الحركة والتغيّر التدريجي.[12]

جمع الأستاذ الفياضي الأقوال في مسألة حركة النفس خاصةً لكن يمكننا أن نسري البحث على باقي المجرّدات كالملائكة والأفلاك لاشتراكها في التجرّد، وهي:

1-3- رأي المشائين

ينكرون حركة النفس و يرون أنّها ثابتة من بدء وجودها ومرافقتها للبدن إلى ما بعد انفصالها عنه. فالنفس لا تتحرّك ولا تتغيّر أبدا، وكلّ ما يحصل من التغيّر والحركة فهو في أعراضها، لا في جوهرها. وهذا القول لم يصرّح به الشيخ الرئيس ابن سينا لكن يستفاد من المباني التي أسّسها.

2-3- رأي صدر المتألهين

النفس متحركة في جوهرها وأعراضها في بدء وجودها مادامت جسمانية، وثابتة في جوهوها وأعراضها عندما تصير مجرّدا محضا. فهذا القول مشتمل على دعويين: الأولى: أنّ النفس متحرّكة حركة جوهرية تتبعها حركات عرضية مادامت في الدنيا. والثانية: أنّها بعد مفارقة البدن يمتنع عليها التغيّر والحركة.

3-3- رأي العلامة الطباطبائي

النفس متحرّكة في جوهرها وأعراضها مادامت متعلّقة في فعلها بالبدن، فإذا انقطع تعلّقها بالبدن صارت ثابتة، فهذا القول أيضا يشتمل على دعويين: الأولى: أنّ النفس متحرّكة حركة جوهرية وعرضية مادامت في الدنيا. والثانية: أنّها بعد مفارقة البدن يمتنع عليها التغيّر والحركة.

4-3- رأي الأستاذ فياضي

النفس متغيّرة متحرّكة من بدء وجودها إلى الأبد وهي مجرّدة في ذاتها سواء كانت ماديةً في فعلها أم صارت مجرّدةً فيها أيضا.[13]

الفصل الثاني: الطرق التى سلكها الفلاسفة لنفى الحركة عن المجرّدات

لقد اعتمد الفلاسفة لإثبات عدم تحقّق الحركة في المجرّدات على عدّة طرق نذكرها فيما يلي مع مناقشتها وتقييمها:

الطريق الأول: عدم انسجام تجرّد النفس مع الحركة

 إذا كانت النفس مجرّدة لم تكن لها قوة واستعداد، لأنّ القوة والاستعداد من شؤون المادة، وإذا لم تكن لها قوة واستعداد لم يكن فيها التغيّر، وإذا استحال فيها التغيّر استحالت الحركة، فاستحالت الحركة في النفس.[14]

النقد

1- لا دليل على أنّ القوة من خواص المادة وما ذكر من الدليل يستبطن مغالطة، فإن الوجدان والفقدان وإن كانا لا يجتمعان ولكن في الشيء الواحد وعلى اطلاقهما، وأما من جهتين كما هو الحال فيما نحن فيه فلا مشكلة، فالجسمية واجدة للأبعاد الثلاثة وفاقدة الصور النوعية والآخر على بساطتها وعدم تركّبها خارجا من جزئين، بل إنّما مصداق واحد واجدٌ لجهة وفاقدٌ لجهة أخرى. فينتج بطلان كون القوة من خواص المادة، وبالتالي بطلان مقولة ما لا مادة له لا تغيّر فيه، إذ قد يكون مجرّدا مع تغيّر، فالإمكان موجود ولا استحالة. هذا أولا، والثاني منقوض بالكيفيات النفسانية.[15]

2- بالإضافة إلى ما قيل الحركة التي هي خروج من القوة إلى الفعل تدريجا، فنحن لا ننكر القوة، بل الذي لا نقبله هو أن حامل القوة هو المادة. فإذا قلنا أن حامل القوة والاستعداد هو الصورة، فلا نقع في أي تناقض، فللصورة حيثيتان مختلفتان فهي صورة من جهة وقوة من جهة، وهذا كاف لتحقق الحركة والتغيّر. فالصورة الجسمية هي صورة جسمية بالفعل وقابلة ومستعدّة لأن تصير صورة معدنية أو نباتية أو غيرها.

3- هذا الاستدلال يعتمد على أن التجرد مرتبة واحدة، وهذا غير للمجرّدات تختلف شدة وضعفا، نعم المرتبة الكاملة التى هي للواجب تعالى لا تقبل التغيّر والحركة، لأنّه واجب الوجود من جميع الجهات ولا نقص فيه.

4- حقيقة المادة عبارة عن القوة والاستعداد، وهي من الأعراض التحليلية لا الخارجية، وأصل القوة والاستعداد هو الإمكان الذاتي والذي يرجع إلى النقص والفقر، فكل ناقص وفقير فهو يتحرك ويطلب كماله، لأنّ الحركة ليست إلا الطلب. وهذا الأمر لا يستثنى منه إلا واجب الوجود الغني المطلق.[16]

الطريق الثاني: إدراك المتغيّرات

لو كانت متغيّرة لم تدرك تغيّرات المزاج والحواس وحالاتها، لكنها تدرك التغيّرات في المزاج والحواس والحالات. إذن نخرج بهذه النتيجة وهي أنّ النفس ثابتة.

النقد

ردّ الأستاذ فياضي هذا الاستدلال وفق تقسيماته للحركة حيث يقول: "وفيه أنّ الحركة تنقسم إلى حركة امتدادية وغير امتدادية، فتدرك النفس في المزاج والحواس والحالات.[17]

الطريق الثالث: موضوع الحركة

يعتمد على أنّ موضوع الحركة يجب أنّ يكون الجسم، و في غيره يمتنع ذلك، هل الحركة تحتاج إلى موضوع، وإذا كانت الحركة تحتاج للموضوع فما هو موضوع الحركة هل هو جسم أو شيء آخر؟ المقصود من موضوع الحركة هو الشيء الثابت الذي يتصف بالحركة أي المتحرك. وبعبارة أخرى: الشيء القابل للحركة. وهناك احتمالات في موضوع الحركة، وهي: أن يكون بالقوة وهو محال، إذ لا وجود له بالفعل لا يوصف بشيء أصلا لا بالقوة ولا بالفعل. فبقي أن يكون موضوعها أمرا ثابتا بالفعل، وذلك: بأن يكون بالفعل من كل وجه وهو محال- إذ الذي يكون بالفعل من كل الوجوه يكون مفارقا لا علاقة بينه وبين المادة أصلا- وكلّ ما كان كذلك فلا معنى لكونه خارجاً من القوة إلى الفعل فلا معنى لكونه متحركا إذ قد حصل له بالوجودب جميع ما يمكن عليه الحركة، وبعكس النقيض كل ما يصحّ عليه الحركة ففيه ما بالقوة أو لا يكون بالفعل من كل وجه ولا يكون قوة من كل وجه، أي يلزم أن يكون جوهرا مركب الهوية مما بالقوة ومما بالفعل جميعا، وهذا هو الجسم.[18]

 طبق هذا الاستدلال المجرّدات محال أن تتصف بالحركة، لأنها كل ما يمكن لها بالإمكان العام فهي تتصف به الضرورة، المجرّدات المحضة لا نقص فيها حتى تطلب وتتحرك نحو ما يرفع نقصها. و كل متحرك فيه نقص يتحرك لرفعه والحصول على كماله. إذن المجرّدات لا تتحرّك ولا حركة فيها.

النقد

1- هذا الاستدلال يعتمد على أنّ الجسم مركب من المادة والصورة، والحق أنّ الجسم بسيط غير مركب منهما، بل إنّما هي أجزاء تحليلية للجسم وليست أعراض خارجية.

2- وأيضا هذا الاستدلال يعتمد على أن المجرد غير المادي، وهذا تعريف غير دقيق، و لم يتفق عليه جميع الفلاسفة، ويعتمد على التقسيم التبايني للموجودات.

3- وأيضا يعتمد على التلازم بين القوة والمادة الذي أثبتوه عن طريق أدلة إثبات المادة الأولى وقد أشكلت عليها كثيرا.[19]

الطريق الرابع: قدم المجرّدات

يقول ابن سينا: "إنّ كل حادث بعد ما لم يكن فله لا محالة مادة، لأنّ كل كائن فيحتاج إلى أن يكون - قبل كونه- ممكن الوجود في نفسه، فإنّه إن كان ممتنع الوجود في نفسه لم يكن ألبتة. وليس إمكان وجوده هو أن الفاعل قادر عليه، بل الفاعل لا يقدر عليه إذا لم يكن هو في نفسه ممكناً. ألا ترى أنا نقول: إن المحال لا قدرة عليه، ولكن القدرة هي على ما يمكن أن يكون..."[20]

حاصل استدلاله: أنّ ما له قوة فهو وجود سيال على وجه التدرّج، وما ليس بسيال لا قوة له ولا مادة، بعكس النقيض الموافق: و كلّ ما له حركة له مادة، وما ليس له مادة فلا حركة له.

النقد

يلاحظ عليه:

أولا: أنّ الإمكان المقابل للوجوب والامتناع، ليس هو الإمكان الذي يقابل الفعلية ويرتفع بحصولها.

ثانيا: أنّ هذا الإمكان المقابل للفعلية أمر منتزع من حصول الشرائط وارتفاع الموانع، أو هو تعبيرٌ من عدم المانع وليس أمرا عينيا ذا ماهية حتى يبحث عن كونه جوهرا أو عرضا.[21]

الطريق الخامس: المجرّد فعل محض

موضوع الحركة يجب أن يقبل أصل الحركة، والموجود المجرّد والمفارق بما أنّه فعل محض لا يقبل شيئا، ولا يقبل الكمال الأول الذي هو الحركة. إذن الموجود المجرّد الذي هو فعل محض لا يمكن أن يكون موضوعا للحركة، وموضوع الحركة لا يمكن أن يكون موجودا مجرّدا.[22]

النقد

1- الموجود المجرّد والمفارق له مراتب متعددة، فالمجرّدات تختلف فيما بينها في التجرّد وشدّة الوجود. فهذا الاستدلال هل يجري في كل المجرّدات أم هو خاص بالتامة منها؟

2- هذا الاستدلال يعتمد على تعريف أرسطو للحركة الذي قيّدها من البداية بالطبيعة، وأساس فلسفته يعتمد على المادة والصورة، وهذه الأمور تغيّرت بمرور الزمن.

3- التغير والحركة تعدّ من الأعراض التحليلية لا الخارجية، وهي من المعقولات الثانية الفلسفية لا الماهوية. فمن هنا هذا التعريف يقرّب لنا معنى الحركة التي تقع في الطبيعة.[23]

الطريق السادس: المجرّد مفارق للمادة

أنّ الحركة خروج من القوة إلى الفعل، ولا حامل للقوة إلا المادة، فينتج أن لا حركة إلا في المادة.

تفصيل هذا الدليل: لقد عرّف صدر المتألهين الحركة بأنّها عبارة عن نفس الخروج من القوة إلى الفعل على التدريج.[24] والقوة أو ما يسمّى بالإمكان الاستعدادي موجود في الخارج، لأنّه يتّصف بالشدّة والضعف والقرب والبعد، وليس من الاعتبارات الصرفة. والإمكان الاستعدادي عرض، لأنّ الإضافة مقومة له والجوهر لا يقوّمه العرض قائم بغيره يحتاج إلى موضوع يحمله.[25] إذن حامل الاستعداد هو المادة، والمجرّد والمفارق برئ عن المادة ومنزّه عن القوة. فمحال أن تقع الحركة في المجرّدات، لأنّ الحركة خروج من القوة إلى الفعل.[26]

النقد

1- هذا الدليل يقوم على أساس المادة، والمادة ليست من الأعراض الخارجية، بل إنّما من الأعراض التحليلية، والذي تحتاجه الحركة هو القوة والاستعداد، وحامل هذا الاستعداد هو الصورة، وليس بالضرورة أن يكون الحامل هو المادة، كما يكرّس ملا صدرا هذا المطلب في أسفاره.

2- المجرّد برئ عن المادة لكن ليس بالضرورة مفارق للقوة، فلا يوجد تلازم بينهما. بالإضافة إلى ذلك أنّ المجرّدات ليست على درجة واحدة من التجرّد. نعم الدرجة الأخيرة التي هي فوق التمام بريئة من كل نقص وقوة واستعداد، وهي منحصرة في الواجب تعالى.[27]

الفصل الثالث: الطرق التي تثبت الحركة للمجرّدات

نذكر بعض الأدلة التي تثبت الحركة في المجردات بصفة عامة والنفس بصفة خاصة مع نقدها في الآخير:

الطريق الأول: الوجدان

يشعر الإنسان أنّ ذاته المجرّدة هي التي تتغيّر، فالنفس الجاهلة تختلف عن العالمة- التي لا تكون مجرّدة بالبرهان- في بداية علمها تختلف عنها في مرتبة كونها أستاذا للعلم، بمعنى أن الإنسان يشعر أن نفسه تتكامل. هذا في حركتها التكاملية ومثله في حركتها التنازلية (لكيلا يعلم من بعد علمه شيئا)[28] وما ذكرناه هو الذي ينسجم مع مبنى الاتّحاد بين العاقل والمعقول بمعنى الوحدة مصداقا، وأن العلم كمال النفس وعين وجوده، فهو يعني أن النفس هي التي تتكامل وهي التي تخرج من القوة إلى الفعل لا أنّها ثابتة والتكامل يتمّ في أمر خارج عنها إذ لا خارج مع الاتّحاد.[29]

سواء قلنا إنّ النفس متحرّكة لأنّها جسمانية الحدوث أو لتعلقها بالبدن في مقام الفعل، فالجميع يقبل أن الحركة حاصل في النفس وفي بُعدها المجرّد، وأيضا في بُعدها المتعلق بالمادة. إذن هناك تأثير وتأثر متبادل، وآخر مستقل. يعتبر البدن للنفس من الذاتيات التي لا يمكن أن تنفصل عنه النفس. فالنفس دائما مع البدن ما يتناسب مع النشأة التي هي فيه. ففي البرزخ هناك بدن برزخي مثالي، وفي القيامة بدن أخروي. وهكذا نستطيع أن نفهم الكثير من الآيات والروايات، ولا يوجد دليل عقلي على استحالة هذا الأمر.[30]

الطريق الثاني: اتّحاد العاقل والمعقول

يقول الأستاذ فياضي: أدلة اتّحاد العاقل والمعقول التي أقامها صدر المتألهين حيث تدلّ على وقوع الحركة الجوهرية في النفس، ولا يرد علينا ما ورد على العلمين الشريفين، لأنّنا لا نعتقد باستحالة الحركة في المجرّدات.[31] وهذا الدليل في غاية المتانة، ولا يرد عليه ما ورد في الدليل الأولالذي أقامه، لأنّ العلم لا ينحصر بهذه النشأة فقط، بل يتحقّق حتى بعد انفصال النفس عن البدن بعد الموت، وكذلك غير مختصّ بالنفس الإنسانية، بل يشمل بجميع المجرّدات. المجرّدات والنفس بعد تجرّدها عن البدن عند اكتسابها لمعارف جديدة تبقى حادثة ومتغيّرة، والظاهر أنّ التغيّر تدريجي وإن قلنا على نحو تعاقبي. في المحصّلة هناك تغيّر تدريجي. نعم الفرق الأساسي بين هذا التغيّر والتغيّر الذي يحصل في الماديات أن هذا الأخير يتمّ من خلال العلل المعدّة بخلاف التغيّر في الموجودات الذي يتمّ من خلال العلل الفاعلية أي خروج من فعلية إلى فعلية أخرى.[32]

الطريق الثالث: الشواهد النقلية

الأدلة النقلية دالة على تغيّر الروح في الدنيا، و في البرزخ، و في القيامة، وهي على حدّ التواتر:

الرواية الأولى: قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم: (إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلا من ثلاث: صدقة جارية أو علم ينتفع به أو ولد صالح يدعو له).[33]

الرواية الثانية: قول الإمام علي عليه السلام: (وليس في أطباق السماء موضعُ إهاب إلا وعليه ملك ساجد أو ساع حافد يزدادون على طول الطاعة بربّهم علما وتزداد عزّة ربّهم في قلوبهم عظما).[34]

الرواية الثالثة: قول رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم: (والذي أنزل الكتاب على محمد إن أهل الجنة ليزدادون جمالا وحسنا كما يزدادون في الدنيا قباحةً وهرماً).[35]

في هذه الروايات نرى وجود التغيّر في أعمال الإنسان بعد موته، و في علم الملائكة، و في الجنة. وهذا يعني هناك ترقي وازدياد وتحول، كما قلنا لا يتمّ هذا كله عن طريق العلل المعدّة، بل عن طريق العلل الفاعلية وانطلاقا من الذات.

الرواية الرابعة: عن حفص بن غياث قال: سمعت أبا عبد الله عليه السلام يقول لرجل: (أتحبّ البقاء في الدنيا. قال: نعم قال: ولم؟ قال: لقراءة ((قل هو الله أحد)) فسكت عنه ثم قال لي بعد ساعة: ياحفص من مات من أوليائنا وشيعتنا ولم يحسن القرآن علم في قبره ليرفع الله فيه درجته، فإنّ درجات الجنة على قدر عدد آيات القرآن فيقال لقارئ القرآن إقرأ وارق فيقرأ ثم يرقى).[36]

الترقي في درجات الجنة يستلزم التحوّل والتبدّل، و في النهاية يستلزم التكامل والاستكمال وإن تم هذا انطلاقا من الذات عن طريق العلل الفاعلية لا العلل المعدّة.

الطريق الرابع: سريان العشق

هذا الطريق يشبه مسلك العرفاء في مسألة الحركة الحبّية. ذكره ملا صدرا بقوله: "وعلم بما قررنا أن العشق سار في جميع الموجودات على ترتيب وجودها، فكما أنّه نشأ من كل وجود أقوى وجود أضعف حتى انتهى إلى وجود المواد والأجسام فكذا ينشأ من كل عشق أسفل عشق أعلى حتى ينتهى إلى عشق واجب الوجود، فجميع الموجودات بحسب ما لها من الكمالات اللائقة طالبه لكمالات واجب الوجود لذاته متشبهة به في تحصيل ذلك الكمال، فالبارئ تقدست أسماؤه هو غاية جميع الموجودات ونهاية مراتبها. فالعشق والشوق سبب وجود الموجودات على كمالاتها الممكنة لها وسبب دوامها، ولولا العشق والشوق ما أمكن حدوث حادث للعالم الجسماني ولا تكون متكون في عالم الكون والفساد."[37]

الطريق الخامس: علوم وكمالات الملائكة

علوم وكمالات الملائكة قابلة للزيادة، يقول صدر المتألهين في تفسيره: "إنّ علوم الملائكة وكمالاتهم يقبل الزيادة. والحكماء منعوا ذلك في الطبقة العلياء منهم- الذين لا تعلّق لهم بالأجرام- وعليه حملوا قوله تعالى(وما منا إلا وله مقام معلوم)[38] والتحقيق: إن هؤلاء الملائكة المدبرين وإن جاز لهم قبول الازدياد في العلوم والأشراف، لكن لا يستفيدون علما إلا من الأمر الأعلى، دون الأسباب الاتفاقية كالمعلم الخارجي والقوى والآلات الفكرية والخيالية."[39]

نرى في هذه العبارات أنّ صدر المتألهين يقبل تحقّق التغيّر والتكامل و زيادة العلم للملائكة لكن ليس عن طريق العلل المعدّة، بل إنّما يتمّ من خلال إفاضة العلة التامة. بعبارة أخرى: التكامل والتغيّر الذي يحصل للملائكة ليس من التغيّر الانفعالي كالذي يحدث للموجودات الماديّة والمتعلقة بالمادة. في المحصّلة هناك تحوّل وتبدّل وتكامل واقع للملائكة.[40]

الطريق السادس: قابلية المجرّدات للتربية

إنّ عموم تربية الله تعالى للعالمين يقتضي دخول جميع الممكنات بما فيها المجرّدات حيث يقول مصطفى خميني: "قبول المجردات للتربية: مقتضى عموم تربيته للعالمين أن كل ما في العالم قابل للتربية، فيكون جميع الموجودات الأمرية والخلقية، وتمام الأشياء الإبداعية والاختراعية والكائنة ممكنة الخروج من القوة إلى الفعلية، وهذا ينافي ما برهن عليه في الكتب العقلية، بل و في طائفة من الآثار العلوية من: أن طائفة من الموجودات والمجرّدات الإبداعية سواء كانت مجرّدات صرفة عقلية أو مجرّدات عن الموادّ دون مقارناتها كالمقدار ونحوه، والاختراعية التي هي صاحب الموادّ الأثيرية- حسب ما توهّموه- ليست قابلة لذلك، بل الحركة مخصوصة بالعناصر لما فيها من الموادّ الحاملة للإمكان الاستعدادي والقوى المنتظرة. فبالجملة: لا وجه لأن يستكشف من مفهوم الربّ خروج هذه الطائفة عن الآية، بل الوجه استفادة خروجها أيضا من القوة إلى الفعل واندراجها في ذيل الكريمة."[41]

الطريق السابع: المجرّدات موجودات رابطة

الموجودات ما سوى الله ناقصة وطالبة للكمال. ومعنى الحركة والقوة والفعل يختلف من مرتبة لأخرى، لأنّ هذه المفاهيم مقولة بالتشكيك، وروح المفاهيم وحقيقتها متحقّقة في جميع الموجودات الناقصة. إذن كل الموجودات الناقصة بما فيها المجرّدات هي في حال حركة نحو الكمال، وبما أنّ الكمال المطلق الذي هو فوق ما لا يتناهى بما لا يتناهى عدّة ومدّة وشدّة، فكذلك الحركة دائمة غير منقطعة.

 يقول صدر المتألهين: "وقد مرت الإشارة إلى أن العناية الإلهية اقتضت لكل شيء تماما، وغاية يجبر به نقصه فما من ناقص إلا وقد خلق فيه ما بعده لكمال ويسوقه إلى الغاية المطلوبة للكل وهي القرب من البارئ والدنو منه، فلابد في كل جوهر ناقص أن يكون له قوة انفعالية ومادة انقلابية ينفعل بها من شيء وينقلب منها إلى شيء لئلا يكون وجوده عبثا وهباء."[42]

نقد الأدلة

1- لا يمكن التكامل في المجرّدات عامةً و في النفس خاصةً إلا بالفرض من جسم لطيف أو جسم أخروي بعد مفارقة البدن الدنيوي أو نقول: إنّ التغيّر في المجرّدات تغيّر دفعي، ولكنّه ليس بحركة اصطلاحيّة.

2- علوم وكمالات الملائكة قابلة للزيادة والتربية ولكن هذا الأمر دفعي وليس بتدريجي إلا بفرض جسم لطيف للملائكة.

نتيجة البحث                             

تمسّك الفلاسفة خاصةً أتباع الحكمة المشائية بجملة من الأدلة التي تنفي الحركة عن المجرّدات، والسبب الرئيسي في هذا المنهج هو أنّ المعلم الأول أرسطو انطلق في بناء فلسفته من الطبيعيات، وكانت المقولات العشر خاصة المادة والصورة هي الأساس لفلسفته، وقد انعكس هذا الأمر في بحث الحركة. فقد بحثها في الطبيعيات، وخصّها بالماديات. والنتيجة هي أنّ المجرّدات بصفة عامة، والنفس بعد مفارقة البدن بصفة خاصة لا تقبل الحركة والتغيّر، لأنّها بريئة عن المادة ومفارقة عن الاستعداد. والكل يعلم أنّ الأبحاث الطبيعية في زمنه كانت محدودة جداً، فقد ظهرت في القرنين الأخيرين بعد الاكتشافات الأخيرة موادّ وحالات عجيبة للمادة حتى تعسر تحديدها ولا ندري تحت أي مقولة ندرجها.

الأدلة التي ذكرت في نفي الحركة عن المجرّدات معظمها تعتمد على المادة-التي أثبتوها عن طريق دليل القوة والفعل وهو غير تام كما عرفت- الحاملة للاستعداد، وأنّ الحركة عبارة عن الخروج التدريجي من القوة إلى الفعل، والمجرّدات موجودات محضة لا قوة فيها. إذن لا حركة فيها.

وقد ذكرنا جملة من الأدلة التي يمكن أن تثبت لنا الحركة في المجرّدات، وقلنا إنّ الحركة التي في الموجودات الماديّة تختلف من الحركة في الموجودات المجرّدة لاختلاف أحكام تلك العوالم من حيث الشدّة والضعف وغيرها، وإلا لصارت العوالم عالما واحدا. والتغيّر الذي يحصل في الجواهر هو تغيّر تدريجي فقط. وهذا من النتائج المترتّبة على الحركة الجوهرية التي يمتاز بها صدر المتألهين. نعم التغيّر الدفعي يتحقّق في الحركات العرضية. يرد عليه بأنّ التكامل لا يمكن في المجرّدات عامةً و في النفس خاصةً إلا بالفرض من جسم لطيف أو جسم أخروي بعد مفارقة البدن الدنيوي أو نقول: إنّ التغيّر في المجرّدات تغيّر دفعي، ولكنّه ليس بحركة اصطلاحيّة.

البحث عن الحركة يدفعنا إلى التعرّض لمسألة مهمة وهي التكامل والاستكمال في العوالم الأخروية، لأنّه لا تكامل ولا استكمال إلا بالحركة. فإذا قبلنا الحركة في المجرّدات وأثبتناها نكون قد قبلنا ما يسمّى بالتكامل البرزخي. وهذا الأمر من المسلّمات في شريعتنا المقدّسة.

المصادر والمراجع  

القرآن الكريم    

1- ابن أبي جمهور، محمد علي بن إبراهيم الأحسائي، عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، تح: مجتبى عراقي، ط 1، 1403هـ . ق.

2- ابن سينا، أبو علي حسين بن عبد الله، الشفاء،(الإلهيات)، تح: حسن حسن زاده الآملي، مؤسسة بوستان كتاب، قم،  ط 5، 1394ش.

3- ابن منظور، محمّد بن مكرم، دار صادر، بيروت، ط 3، 1410هـ . ق.

4- اسلامى، حسين، ونصرى، عبد الله، تبيين مسأله امكان حركت در مجردات وپاسخ به اشكالات پیرامون آن، دو فصلنامه علمي- پژوهشی حكمت صدرائي، سال هفتم، شماره2، بهار وتابستان1398ش، ص11-20.

5- الجرجاني، السيد الشريف، علي بن محمّد، تح: ناصر خسرو، تهران، ط 4، بلا، 1370ش.

6- جوادي آملي، عبد الله، رحيق مختوم، شرح حكمت متعاليه، تح: پارسانيا حميد، مركز نشر اسراء، قم، چاپ 3، 1386ش.

7- خميني، السيد مصطفى، تفسير القرآن الكريم، مؤسسة تنظيم ونشر آثار امام خميني، ط 1، 1418هـ . ق.

8- دنداني، نور الدين، الحركة والزمان دراية في إمكانية و كيفية ذلك في المجرّدات على ضوء الفلسفة الإسلامية،(رسالة الدكتوراه) المشرف: الدكتور أبو الفضل كياشمشكي، المشاور: الدكتور على عباسي، جامعة المصطفى العالمية، قم، إيران، خرداد ط 1395ش.

9- الشريف الرضي، محمد بن حسين، نهج البلاغة، تح: صبحي صالح، هجرت، قم، ط 1، 1414هـ . ق.

10- الشيرازي، صدر الدين، محمّد بن إبراهيم، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، دار إحياء التراث، بيروت، ط 3، 1981م.

11- الشيرازي، صدر الدين، محمد بن إبراهيم، تفسير القرآن الكريم، تح: محمّد خواجوي، انتشارات بيدار، قم، ط بلا، 1366ش.

12- الشيرازي، صدر الدين، محمد بن إبراهيم، مفاتيح الغيب، تصحيح: محمد خواجوي، مؤسسه تحقيقات فرهنگی، تهران، ط 1،  1363ش.

13- صليبا، جميل، المعجم الفلسفي، الشركة العالمية للكتاب، بيروت، ط بلا، 1414هـ . ق.

14- فتال نيشابوري، محمد بن أحمد، روضة الواعظين وبصيرة المتعظين، انتشارات رضي، قم، ط 1، 1375ش.

15- فياضي، غلام رضا، علم النفس الفلسفي، ترجمة: جعفر الحكيم، دار زين العابدين، قم، ط 1، 1435هـ . ق.

16- كامراني، سميه، وسعيدى مهر، محمد، وذهبي، سيد عباس، بررسى ديدگاه نفي حركت در مجردات، دانشگاه آزاد اسلامي، واحد علوم وتحقيقات، گروه فلسفه وكلام اسلامي، تهران، ايران، شماره59، پاییز 1393ش، ص127-164.

17- المجلسي، محمد باقر، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ط بلا، بلا.

18- مصباح اليزدي، محمّد تقي، المنهج الجديد في تعليم الفلسفة، ترجمة: عبد المنعم الخاقاني، دار التعارف للمطبوعات، بيروت، ط بلا، 1422هـ . ق.

19- مصباح اليزدي، محمّد تقي، تعليقة على نهاية الحكمة، مؤسسة في طريق الحق، قم، ط 1، 1405هـ . ق.

20- مصطفوى، حسن، التحقيق في كلمات القرآن، ترجمة و نشر كتاب، تهران، ط بلا، 1360ش.

[1] - انظر: صليبا، جميل، المعجم الفلسفي، ج1، ص311. ولمزيد من التفصيل فليرجع إلى: مصباح اليزدي، محمّد تقي، المنهج الجديد في تعليم الفلسفة، ج2، ص240.

[2] - انظر: دنداني، نور الدين، الحركة والزمان دراية في إمكانية و كيفية ذلك في المجرّدات على ضوء الفلسفة الإسلامية، ص48.

[3] - الشيرازي، صدر الدين، محمّد بن إبراهيم، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج3، ص22.

[4] - انظر: دنداني، نور الدين، الحركة والزمان دراية في إمكانية و كيفية ذلك في المجرّدات على ضوء الفلسفة الإسلامية، ص14.

[5] - انظر: ابن منظور، محمّد بن مكرم، ج3، ص396.

[6] - انظر: مصطفوى، حسن، التحقيق في كلمات القرآن، ج2، ص70.

[7] - الجرجاني، السيد الشريف، علي بن محمّد، ص87.

[8] - الصافات، 164.

[9] - الشيرازي، صدر الدين، محمد بن إبراهيم، تفسير القرآن الكريم، ج2، ص371.

[10] - انظر: دنداني، نور الدين، الحركة والزمان دراية في إمكانية و كيفية ذلك في المجرّدات على ضوء الفلسفة الإسلامية، ص58-59، بالتصرف.

[11] - انظر: المصدر نفسه، ص133، بالتصرف.

[12] - انظر: جوادي آملي، عبد الله، رحيق مختوم، شرح حكمت متعاليه، ج8، ص189.

[13] - انظر: فياضي، غلام رضا، علم النفس الفلسفي، ص260-280، بالتصرف.

[14] - انظر: فياضى، غلام رضا، علم النفس الفلسفي، ص262، بالتصرف.

[15] - انظر: المصدر نفسه، ص104.

[16] - انظر: دنداني، نور الدين، الحركة والزمان دراية في إمكانية وكيفية ذلك في المجرّدات على ضوء الفلسفة الإسلامية، ص137، بالتصرف.

[17] - انظر: فياضي، غلام رضا، علم النفس الفلسفي، ص265.

[18]- انظر: الشيرازي، صدر الدين، محمّد بن إبراهيم، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج3، ص60، بالتصرف.

[19]- انظر: دنداني، نور الدين، الحركة والزمان دراية في إمكانية وكيفية ذلك في المجرّدات على ضوء الفلسفة الإسلامية، ص140، بالتصرف.

[20] - ابن سينا، أبو علي حسين بن عبد الله، الشفاء،(الإلهيات)، ص186.

[21] - انظر: مصباح اليزدي، محمّد تقي، تعليقة على نهاية الحكمة، ص284.

[22] - انظر: جوادي آملي، عبد الله، رحيق مختوم، شرح حكمت متعاليه، ج12، ص134، بالتصرف.

[23] - انظر: دنداني، نور الدين، الحركة والزمان دراية في إمكانية وكيفية ذلك في المجرّدات على ضوء الفلسفة الإسلامية، ص147، بالتصرف.

[24] - انظر: الشيرازي، صدر الدين، محمّد بن إبراهيم، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج7، ص28، بالتصرف.

[25] - انظر: المصدر نفسه، ج3، ص50.

[26] - راجع للتفصيل: كامراني، سميه، وسعيدى مهر، محمد، وذهبي، سيد عباس، بررسى ديدگاه نفي حركت در مجردات، ص130-131.

[27] - انظر: دنداني، نور الدين، الحركة والزمان دراية في إمكانية وكيفية ذلك في المجرّدات على ضوء الفلسفة الإسلامية، ص148، بالتصرف.

[28] - الحج،5.

[29] - انظر: فياضي، غلام رضا، علم النفس الفلسفي، ص108، بالتصرف.

[30] - انظر: دنداني، نور الدين، الحركة والزمان دراية في إمكانية وكيفية ذلك في المجرّدات على ضوء الفلسفة الإسلامية، ص148-149، بالتصرف.

[31] - انظر: فياضي، غلام رضا، علم النفس الفلسفي، ص281، بالتصرف.

[32] - انظر: دنداني، نور الدين، الحركة والزمان دراية في إمكانية وكيفية ذلك في المجرّدات على ضوء الفلسفة الإسلامية، ص150، بالتصرف.

[33] - ابن أبي جمهور، محمد علي بن إبراهيم الأحسائي، عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، ج1، ص97، وراجع: اسلامى، حسين، ونصرى، عبد الله، تبيين مسأله امكان حركت در مجردات وپاسخ به اشكالات پیرامون آن، ص19.

[34] - الشريف الرضي، محمد بن حسين، نهج البلاغة، ص131.

[35] - فتال نيشابوري، محمد بن أحمد، روضة الواعظين وبصيرة المتعظين، ج2، ص505.

[36] - المجلسي، محمد باقر، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج89، ص188.

[37] - الشيرازي، صدر الدين، محمّد بن إبراهيم، الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة، ج7، ص160.

[38] - الصافات، 164.

[39] - الشيرازي، صدر الدين، محمّد بن إبراهيم، تفسير القرآن الكريم، ج2، ص371.

[40] - انظر: دنداني، نور الدين، الحركة والزمان دراية في إمكانية وكيفية ذلك في المجرّدات على ضوء الفلسفة الإسلامية، ص155، بالتصرف.

[41] - خميني، السيد مصطفى، تفسير القرآن الكريم، ج1، ص381.

[42]- الشيرازي، صدر الدين، محمد بن إبراهيم، مفاتيح الغيب، ص361.